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El khatem « الخاتم », un mot aux multiples sens

Mot utilisé en en darja (parler du Maghreb) ainsi qu’en arabe classique, pour désigner une bague : cette pièce de joaillerie en forme circulaire, portée au doigt, et fabriquée à partir de divers matériaux comme l’or, le cuivre, l’argent ou encore, l’ébène et l’ivoire.

Mot utilisé en en darja (parler du Maghreb) ainsi qu’en arabe classique, pour désigner une bague : cette pièce de joaillerie en forme circulaire, portée au doigt, et fabriquée à partir de divers matériaux comme l’or, le cuivre, l’argent ou encore, l’ébène et l’ivoire. Appelé également brîm dans l’algérois, la bague est un des bijoux utilisé dans le jeu divinatoire el boukala. un des bijoux utilisé dans le jeu divinatoire el boukala.

L’origine de ce vocable est sémitique. Le mot se prononce khotam en hébreu, et son étymologie est intiment liée au registre du magico-religieux qui transcende de ce fait, la simple fonction ornementale qu’on octroie à une bague. Le psychologue Tobie Nathan, souligne l’usage de la bague dans le domaine du fétichisme et superstition et propose la définition suivante : « [… ] en arabe khatem (khotam en hébreu), la bague, mais aussi le sceau, correspondent à ce qui clôt, qui scelle, par exemple un courrier. Le mot hébreu kaméa’h, qui a donné le français « camée », regroupe les notions de petit objet, d’objet concentré et aussi de « ligature » ».

El khatem est donc un mot à plusieurs sens. Il renvoie à « celui qui clôt »; car il partage la même racine avec les termes« khatima » خاتمة (épilogue), « khatm » ختم ( sceau), et « khitam » ختام (achèvement ou encore l’objet utiliser pour obstruer un goulot.

Par ailleurs, le verbe « khatama » ختم signifie apposer une griffe ou émettre une conclusion. Autant de vocables usités dans le jargon de la magie préislamique, et dont les influences de son art talismanique sont inspirées des traditions assyro- araméennes, cananéennes et judaïques.

L’usage du khatem dans la magie est un trait prédominant chez divers peuplades sémitiques. Une tradition maintenue par les tribus arabes implantées au sud du lac Tchad, célèbre l’ésotérisme du Roi Salomon, figure emblématique des récits monothéistes. Il fut connu pour avoir eu en sa possession une bague portant l’inscription de l’hexagone étoilé « Khatem Soulyman », à qui on attribut moult pouvoirs magiques.

El khatem revêt divers symboliques et représentations à travers les époques. Au Moyen Age, dans le système féodale médiévale, le port d’une chevalière : bague gravée d’un blason définit l’appartenance d’un seigneur à un ordre ou à un rang de la noblesse. Elle sert à marquer et sceller un parchemin en vue de l’authentifier à l’aide d’une cire .

La bague est prisée chez les femmes, aussi bien que chez les hommes; comme il est le cas chez les kel tamasheq .Une tenue
apparat et de parade n’est point parfaite sans le port d’une bague majestueuse et imposante. L’orfèvrerie jouit d’un grand intérêt chez les touareg, elle est réservée à une caste appelé « inadan ».

Du signifiant (objet utilitaire) au signifié (usage antique), la simple évocation du mot el khtem scelle entre ses lettres une part du mystère des temps reculés. De nos jours, le caractère surnaturel de la bague s’estompe, mais l’objet demeure néanmoins chargé de symbolique comme il est le cas de l’alliance, la bague qu’échangent les époux lors de la célébration des noces.

Leila Assas.

Bibligraphie :

Edmond Doutté. EXTRAIT DU CHAPITRE IV (pages 144 et suivantes) DE LA MAGIE & RELIGION DANS L’AFRIQUE DU NORD, ALGER, TYPOGRAPHIE ADOLPHE JOURDAN, 1909.
IBN KHALDOUN, Prolégomènes, Slane, 1863, tome II.djvu/70
Tobie Nathan, De la chose à l’objet / ethnopsychiatrie.net/objets/Lachose&l’objet.htm
Lisan al-‘Arab (PDF) – Ibn Manr, Muammad ibn Mukarram
Palestine, Ernest-Marie LAPERROUSAZ, Robert MANTRAN, © 2016, Encyclopædia Universalis France
Hagenbucher-Sacripanti Frank. Magie et sorcellerie chez les arabes Suwa (rive Sud du lac Tchad). N’Djamena : ORSTOM, 1974
GABUJS., Sahara, bijoux ei tethniques, Neuchâtel, A la Baconnière

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18May

Origine et définition du mot : El no’w

Le lexique de la darja, est qualifié de parler diglossique. C’est une spécificité propre à l’Afrique du nord. « Le terme de diglossie trouve sa source dans le grec de basse époque diglôssiâ, qui se traduit par une dualité de langues » explique le professeur André Tabouret-Keller.

Le lexique de la darja, est qualifié de parler diglossique. « Le terme de diglossie trouve sa source dans le grec de basse époque  diglôssiâ, qui se traduit par une dualité de langues » explique  le professeur André Tabouret-Keller.

En effet, la darja contient un nombre conséquent de mots d’origine libyco-berbère (entre autres), et dont l’étymologie nous est souvent inconnue, comme c’est le cas, par exemple pour le vocable « el no’w », qui signifie pluie. L’ensemble du territoire algérien connait autant d’appellations que de dialectes, langues et patois pour désigner la pluie. Nous l’appelons lahwa ou aguefour en Kabylie, lamtar dans plusieurs régions du centre et de l’est; ainsi qu’en Tunisie, s’ahab en hassanya à Tindouf, qui signifie nuage en arabe classique; iwet adjenna en tamasheq, aman’ o jenna en zénète du Gourara (littéralement, l’eau d’en haut) , amenthna ou anzar au Aurès ainsi que no’w en Oranie, Batna, Jijel et Ain Sefra.

«  Ya no’w sobi sobi »

Ce vocable semble tirer son origine de l’antique dieu amazigh de la pluie, Anzar. Ameziane Kezzar et Mohand Lounacico, co-auteurs d’une série d’articles sur la dieu amazigh Anzar, établissent une analogie entre Anzar et no’w en mettant en exergue ce qui aurait été une racine commune / NZER/, verbe qui signifie être sec. Ainsi, le Tenzrouft (la partie la plus chaude et aride du Sahara algérien) serai qu’une allégorie à l’absence de la pluie. Le nom propre Anzar le dieu, ou anzar (la pluie) mute, et donne  naissance à no’w. Certaines régions conserve encore de nos jours cette forme originelle comme il est le cas au Aurès et à Ouargla, qui usent de la variante, amzar. Vocable attesté dans plusieurs régions de l’Afrique du nord, on le retrouve en Tunisie ainsi qu’au Maroc.

Par ailleurs, les croyances et rituels d’obtention de la pluie en Afrique du nord sont très nombreux. La pluie est crainte, attendue, chantée et vénérée, comme l’atteste le chant populaire : «  Ya no’w sobi, sobi, matsoubich aliya. Hata uji Hamou khouya ghatini bel zarbiya » (Ö, pluie tombe, tombe mais épargne moi jusqu’au retour de mon frère Hammou, il me couvrira avec le tapis ». L’orientaliste Edmond Destaing, rapporte le rituel suivant, observé chez les Ath Snous, une tribu amazigh de l’Oranie : « A Mascara, quatre assiettes avec sel sont placées sur les tentes, le sel humide au matin indiquera lequel des quatre premiers mois de l’année aura de la pluie ». Le rituel le plus connu et répandu est celui consacré à Anzar, dieu de la pluie qui se réalise à travers des  us qui subsistent encore de nos jours.

Au Sénégal (en wolof); laquelle se nomme « taw » ou encore « nvouwa » aux Iles Comores. Cette similitude phonétique peut ouvrir le champ de recherche, à une racine commune en Afrique. Le vocable no'w est également usité en arabe classique, il est á rappeler que l'arabe classique " fousha" apparient á la même famille de langues que de tamazight dite afro-asiatique ou chamito-sémitiques selon les linguistes. Il est évident que les langues voyagent. C'est un fait.

Leila Assas

Bibligraphie :

Tabouret-Keller, A. (2006). à propos de la notion de diglossie: La malencontreuse opposition entre « haute » et « basse » : ses sources et ses effets. Langage et société, 118,(4), 109-128. 
H GENEVOIS, Périodique j. N° 127. 1975 (III). L. LE RITUEL AGRAIRE –
RENÉ BASSET, RECHERCHES SUR LA RELIGION DES BERBÈRES ,Paris, Ed, ERNEST LEROUX, 1910
Marie-Luce Gelard. Une cuiller _a pot : tlaghnja, pour demander la pluie Analyse de rituels nord-africains contemporains. Journal de la Société des Africanistes, 2006, 76 (1), pp.81-102.
Anzar, mythe clandestin    Détails Écrit par Ameziane Kezzar & Mohand Lounaci /  https://marenostrumarcadia.wordpress.com/category/mythologies/mythes_kabyles/
Image : LA PLUIE (Pierre Morhange)

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18May

L’orfèvrerie nord africaine, de l’Antiquité à nos jours

L’orfèvrerie nord africaine a paré la femme algérienne de beaux bijoux. Réalisés  avec un raffinement et un savoir faire transmis depuis des générations; certains bijoux antiques, encore d’usage, ont été signalés depuis  l’Antiquité. Bracelets, diadèmes, broches, ceintures et chevillères

L’orfèvrerie nord africaine a paré la femme algérienne de beaux bijoux. Réalisés  avec un raffinement et un savoir faire transmis depuis des générations; certains bijoux antiques, encore d’usage, ont été signalés depuis  l’Antiquité. Bracelets, diadèmes, broches, ceintures et chevillères  sont à la fois un ornement pour celle qui les porte, mais aussi un patrimoine matériel, et surtout un placement d’épargne.

Des bijoux antiques et courants d’influences

L’orfèvrerie punique connait de nombreux courants d’influences, notamment phénicienne, romaine et égyptienne; cette multitude d’inspirations apparait dans le choix des matériaux et formes. L’or, l’argent et le bronze sont à l’honneur ainsi que la pâte de verre, le corail, le saphir et Lapis-lazuli. De nombreux bijoux, prélevés des sites de Collo, Tipaza, Cirta et l’Ile de Rechgoune en Oranie, sont à admirer dans nos musées nationaux, au Bardo*, au Musée des Antiquités* et au Musée de l’Archéologie*. Parmi les bijoux reliques nous retrouvons , le fibule, sous ses différentes formes. Il fut zoomorphe à la période romaine, c’est à dire d’inspirations animale mais aussi circulaire et triangulaire. Pièce maîtresse chez les tribus amazighs. Tavzimt, medouar,chemassa, khelala et tissghness sont quelques unes de ses appellations.

J.Lahlou évoque dans son ouvrage biographique romancé dédié à Massinissa, une visite chez les orfèvres de Carthage  où l’aguellid choisit un tavzimt, fibule en argent « Chez les orfèvres, il y avait de multiples modèles transplantés dans cette tour de Babel qu’était Carthage. Des bijoux égyptiens en forme de scarabée, de lourds bracelets d’argent des nomades de désert, des colliers munis de multiples pendeloques, des croissants de Tanit. Ce fut une broche en argent ornée de corail qui retint son attention [ ] c’était un échantillon de l’art numide. » Énonce-t- elle.

Des bijoux rattachés à l’Antiquité tardive ont été signalés à Abelessa, il s’agirait selon les thèses avancés du tombeau royal de Tin Hinan ( 4 -5 siècle) son trésor contenait des bracelets, des pendentifs, et des colliers de perles et de pierres semi précieuses.

Castes et corporations

L’orfèvrerie nord africaine obéit à un système de transmission basé sur l’héritage de père en fils. Des familles, ethnies ou castes se sont constituées au fil du temps en orfèvres de renom. Les familles Ath Abbès et d’Ath Larba et d’Ath Yenni, en Kabylie pérennisent le bijou kabyle depuis le XVI siècle. Chez les touaregs, ce métier est confié à la caste des  Kel Inaden. Nomades, ils ont côtoyé les juifs amazighs de l’Atlas Saharien, qui se sont également distingués, opérant avec les mêmes techniques que leurs homologues du Mzab, du Gourara et du Touat. Les bracelets « debliz », « taghalt » colliers à amulettes et « mhabes » bagues en forme de dôme sont des bijoux en circulation du  également au Maroc, en Mauritanie, en Tunisie, au Mali et Niger.

Sous Salah Bey (période ottomane), les artisans se constituent en corporation affectés à des quartiers comme « Souk es-seyyaghine » à Alger  régit par un Amine es-Sekka ( le contrôleur de la monnaie) qui avait pour tâches de veiller à la qualité des métaux et du travail . Durant la période islamique et à au temps des beys, les bijoux nord africains sont qualifiés de  citadins (héritage andalou*), en opposition aux bijoux d’inspiration punique, encore très prisés dans l’aire rurale des Hauts Plateaux, Atlas tellien et Saharien. Ainsi, les femmes de Tlemcen, Oran, Alger  arborent de nouvelles pièces comme raâch’a (épingle), assaba, keît el rouh et zerrouf (diadèmes) ,çarma (coiffe conique), djohar (collier de perle), meskia ( pendentif en or).

De nos jours, lors des mariages principalement, on se pare des bijoux d’antan, héritage familiale ou nouvelle acquisition, le bijou nord africain apparait tel un canal de communication et un langage complexe et un moyen de thésaurisation. Il véhicule des hypothèses de sens sur l’origine, les inspirations et le rang social de celle qui le porte.

Leila Assas

Bibliographie:

Jean-Paul Jacquemet, L’ambre: Mystères & Vertus, Éd. Déliver, 2005
Parures et bijoux d’Algérie à travers l’histoire, ouvrage collectif, Cette exposition, organisée dans le cadre de «Tlemcen, Capitale de la Culture Islamique 2011», commissaire de Fatima AZZOUG
Hassiba BENSAFA, L’activité des femmes dans le secteur de l’Artisanat entre le mythe et la réalité

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17May

L’installation progressive d’horloges dans les différentes villes conquises en Algérie

L’Histoire de l’Horlogerie prend racine en Égypte antique (environ 1500 ans avant notre ère), et la mesure du temps à travers le parcours des astres correspond dès lors, à un repère qui jalonne les saisons ainsi que le labeur. Biens des siècles plus tard (à partir du VIII e siècle) le monde musulman médiéval développera les astrolabes ; ces instruments de mesure grecques à l’origine, qui permettent d’estimer le temps à l’aide d’un cadran solaire indiquant les positions des astres et les phases d’une journée.

L’industrie devint par la suite l’apanage de l’occident particulièrement en Allemagne, Italie et France, puis plus tardivement en Suisse. Au fil du temps, les instruments de mesures se sophistiquent, s’automatisent et deviennent des signes civilisationnels et identitaires.

Réaménagement de l’espace public des colonies françaises

L’introduction des Horloges mécaniques en Algérie est intimement liée à la politique d’assimilation coloniale. Un acte non dénué de connotation, en vue d’imposer une hégémonie des idées et l’unification des territoires colonisés. Les premières horloges mécaniques dans les places publiques sont installées entre 1832 et 1859. Elles ornent des édifices tels que la Place du Gouvernement d’Alger, Place Royale ou encore la Place d’Arme où elles se juxtaposent à des bâtisses locales ; tel est le cas du minaret de Djamaa el Djdid (mosquée de la pêcherie, située entre l’Amirauté et la place des Martyrs d’Alger) qu’on a affublé d’une horloge en 1847. Après Alger, d’autres villes suivront : Miliana, Tlemcen, Cherchell et Sidi Bel Abbes.

Perçues comme un signe ostentatoire de l’occidentalisation du territoire, ces horloges, qui à l’instar des immeubles haussmanniens et places publiques, ainsi que l’ensemble des bâtiments de l’administration coloniale participent à « la construction d’une identité française et la mise en œuvre d’une tradition nouvelle conçue et imaginée par les nouveaux arrivant [ ]. Par cette série d’actions portées sur l’espace, l’introduction du temps linéaire [ ] correspond à un geste crucial », souligne Nabila Oulsbir qui met l’accent sur la politique patrimoniale au service d’une vision d’unification des territoires colonisées. La politique patrimoniale tend en ce sens à modifier l’espace public, tandis que la sphère du privé demeure foncièrement « autochtone ». Par ailleurs, la nette séparation entre espaces dédiés aux colons et indigènes est accentuée, particulièrement, entre 1830 et 1930.

De nos jours, la politique post indépendance est peu probante en ce qui concerne la question de la préservation architecturale. Beaucoup d’horloges, pour la plupart signée Maison Wagner de Paris, sont en état avancé de dégradation. Certaines d’entre elles sont toujours fonctionnelles, c’est le cas de l’horloge jurassienne de Miliana, mise en place en 1918, et restaurée par deux amateurs, Brazzi Toufik et Lotfi Khoutami.

Leila Assas

Bibliographie :

Nabila Oulebsir ,Les usages du patrimoine Monuments, musées et politique coloniale en Algérie (1830-1930) -ÉDITIONS DE LA MAISON DES SCIENCES DE L’HOMME
Ève Gran-Aymerich, « Nabila OULEBSIR, Les Usages du patrimoine. Monuments, musées et politique coloniale en Algérie (1830-1930) », Anabases [En ligne], 2 | 2005, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 30 septembre 2016. URL : http://anabases.revues.org/1548
Fadila Kettaf. La fabrique des espaces publics: conceptions, formes et usages des places d’Oran (Algérie). Géographie. Université Paul Valéry – Montpellier III, 2013. Français.
Tewfik Guerroudj, « La question du patrimoine urbain et architectural en Algérie », Insaniyat / إنسانيات, 12 | 2000, 31-43.
Marina Merlo, Le façonnement identitaire des Européens d’Algérie avant la Guerre (1890-1914) : Le rôle des cartes postales de scènes de rue – Université de Montréal. Septembre 2013

Images : Algermiliana.com

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17May

Aissaoua et l’immunité contre le venin

Les Aissaoua constituent un ordre religieux inspiré des rites du soufisme, tout en ayant des rites spécifiques. Le mouvement est créé à Meknès au XV siècle par Muhammad Ben Aissa (1465-1526 / 882-933 H.), un soufi célèbre pour son ascétisme et son charisme.

Les Aissaoua constituent un ordre religieux inspiré des rites du soufisme, tout en ayant des rites spécifiques. Le mouvement est créé à Meknès au XV siècle par Muhammad Ben Aissa (1465-1526 / 882-933 H.), un soufi célèbre pour son ascétisme et son charisme. La confrérie est réputée pour la complexité de ses rituels, mêlant des pratiques musulmanes et païennes, comme l’introduction des chants, la danse thérapeutique de transe, mais aussi l’apprivoisement d’animaux tels que les serpents. Les aissaoua passent ainsi pour des adorateurs de reptiles, et seraient immunisés contre le venin. Alors, ésotérisme ou subterfuge ?

Ésotérisme ou subterfuge ?

L’on raconte que le maître spirituel des aissaoua, Ben Aissa, avait connu les années d’exil et de l’errance dans le sud marocain, où il apprivoisa les serpents en milieu hostile et s’en nourrit. Ainsi, ses adeptes sont appelés « Les frères de serpent ». Concentrés au Maroc, principalement à Maknes, leur présence est également signalée en Algérie, et suscitent beaucoup d’interrogations, oscillant entre science mystique ou mise en scène folklorique.

« Les Aïssaoua exerçaient sur eux [les serpents] une étrange et mystérieuse influence. […] Plus tard j’appris que les « frères de serpent » possédaient des secrets que nos médecins ignoraient », relate l’écrivain Vassilij Ivanovič Némirovič-Dančenko. Les exemples sur ces charmeurs de serpents abondent, et il est dit que le jeune Ahmed al’Alawi, avant d’initier sa propre tariqa al’Alawiya dont la zaouïa mère se trouve à Mostaganem, avait exploré les voies de la confrérie des aissaoua, et avait le pouvoir de charmer les serpents. Il s’en détourna et aborda la tariqa darqawiyya, une autre confrérie pour finir par trouver son chemin spirituel. Charmer des serpents, ou dompter des fauves sont des récits souvent évoqués pour chanter les prouesses des marabouts du siècle dernier. Mages, magiciens ou usurpateurs, le mystère des maîtres soufi reste intacte. Leurs auras aussi.

Par ailleurs, les travaux de recherches de Sossie Andezian passent pour être les plus contemporain sur le sujet en Algérie. Et dans son ouvrage Expérience du divin dans l’Algérie contemporaine, elle revient sur le « processeur de réinvention » des rituels à l’aune des bouleversements sociopolitiques. En effet, le culte est devenu marginalisé au cours de ces dernières décennies, en se transformant en spectacle folklorique. C’est au Maroc où l’on peut encore observer le phénomène des charmeurs de serpent à grande échelle, particulièrement l’usage de l’animal fétiche, le Cobra d’Égypte. Une pratique qui tend de nos jours vers la représentation pour appâter les touristes plus qu’un rite des initiés. Il faut savoir que les crochets des serpents sont arrachés, rendant ces derniers vulnérables, et tributaires de leurs maîtres qui les nourrissent d’œufs.

C’est à Marrakech, à la place de Djamaa el Fna, où ils sont le plus visibles. Un commerce lucratif qui met en péril la biodiversité au Maroc comme le soutien le professeur marocain Tahar Slimani. Le Cobra d’Égypte est désormais une espèce menacée au Maroc et des rapports sur la maltraitance de ces reptiles sont signalés; ce qui jette la confusion et ouvre le débat sur la controverse de leurs supposés pouvoirs surnaturels.

Leila Assas

Bibliographie :

Anna Pondopoulo, «Les Essais sur le Maghreb mystérieux de VassilijNémirovič-Dančenko (1923) : Les images du despote et des chefs charismatiques», Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 13, Juillet 2008. URL : https://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=106
Patrice COSTA –https://www.estrepublicain.fr/grand-reportage/2010/01/31/l-appel-au-secours-de-la- biodiversite-marocaine?image=C371AF5C-5789-4503-A955-B93E8EB41203
MEHDI NABTI Les Aïssawa Soufisme, musique et rituels de transe au Maroc © L’Harmattan, 2010
Doutté, Edmond (1867-1926). Les Aïssâoua à Tlemcen, par Edmond Doutté, 1900Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France.
Le changement de politique algérienne à l’égard des confréries religieuses musulmanes : de la persécution à la réhabilitation, le cas particulier de la confrérie ’Alawiyya, 1909-2009. Histoire. Université́ Toulouse le Mirail – Toulouse II, 2016.
Sossie Andezian,Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine (2001)
Eric Timmermans, Dictionnairepour la Connaissance de l’Islam
Images : https://boutiquemaisondelaphotographie.com/product.php?id=33

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17May

Charles de Foucault, espion ou philanthrope

Charles de Foucault, auteur de Poésie touaregs, du Dictionnaire touareg-français, des Écrits spirituels, et Carnets de Tamanrasset, est l’incarnation de plusieurs profils. Alors, érudit, homme de religion ou espion au service de la France ? La controverse persiste.

Charles de Foucault, auteur de Poésie touaregs, du Dictionnaire touareg-français, des Écrits spirituels, et Carnets de Tamanrasset, est l’incarnation de plusieurs profils. Alors, érudit, homme de religion ou espion au service de la France ? La controverse persiste.

De St Cyr au Hoggar

En l’an 1876, le vicomte Charles Eugène de Foucault de Pontbriand rejoint la prestigieuse école de St Cyr, puis intègre l’école de cavalerie de Saumur, jusqu’en 1880. Prédestiné à une carrière militaire digne de son rang, il prend part à la campagne dans le sud Oranais dans une Algérie, colonisée depuis 1830. C’est donc en militaire qu’il découvre le nord Afrique.

A l’aube de ses trente ans, il se détourne de sa mission au sein de l’armée et verse dans la voie de la religion catholique. Un pèlerinage à Nazareth (Palestine) en 1889 fixe ses ambitions de missionnaire ; et c’est en homme de Dieu qu’il regagne le nord Afrique. Il séjourne à Beni Abbés de 1901 à 1905, et s’installe la même année dans le Hoggar, à Tamanrasset où il vivra jusqu’à la fin de sa vie, en 1916. De Foucault, meurt assassiné par des Touaregs qui l’accusaient d’espionnage, une incrimination non dénuée de sens compte tenu du contexte colonial et de la posture de l’ermite. Son choix de devenir missionnaire est un acte perçu tantôt comme une continuité de sa vision colonialiste militaire, tantôt comme un acte de repentir.

Dominique Casajus, anthropologue français, met en exergue la nature des rapports qu’entretenait Charles de Foucault, avec ses homologues militaires français, mais aussi les Kel tamasheq (Moussa Ag Amastan, Dassin OultIhemme ou encore son guide Yaya Boutamene). A sa mort, ces derniers sont convoqués pour témoigner, mais Dominique Casajus remet en question la véracité de leurs témoignages et la sincérité de leurs postures qui semblaient régies par intérêt, et non par amitié désintéressée envers l’ermite. Ils écartaient la possibilité que ce dernier puisse avoir des ennemies ou encore d’avoir pu, de par certains agissements, se faire des adversaires. Foucault fut -t-il tant aimé et accepté parmi les kel tamasheq ?

A propos de Foucault et les Kel tamasheq du Hoggar, D.Casajus précise ceci « Lorsqu’ils voient Foucauld pour la première fois, au printemps 1904, il est au milieu des militaires, ces mêmes militaires dont les fusils à tir rapide ont couché plus d’une centaine des leurs dans la plaine de Tit, en mai 1902. Il vient de quitter Beni-Abbès, où il vivait depuis l’automne 1901, au voisinage d’un Maroc où il s’était illustré comme explorateur et où il brûlait de revenir en missionnaire. [] L’année suivante, il revient au Hoggar, à nouveau dans une colonne de l’armée, dirigée par le capitaine Dinaux ».

Ses biographes font mention de son zèle, de son attitude colonialiste et de son discours missionnaire. D’ailleurs, son engouement est peu contenu lorsqu’il se retrouve avec ses alter-ego français, des personnes « très intelligentes, très vertueuses et très chrétiennes. » A son gout.

Dans une pertinente critique littéraire, le journaliste marocain Hafid Adnani analyse le roman historique de « Mardochée » de l’auteur marocain Kébir Mustapha Ammi . Il y revient sur un épisode clé de la vie du missionnaire, mettant en exergue. « Les liaisons dangereuses entre la colonisation et l’Église catholique » et poursuit « [ ] Ce véritable travail d’ « espionnage », animé par le désir sincère de propager la religion chrétienne. » En effet, le récit de son voyage au Maroc actuel en l’an 1883, constitue un ouvrage majeur pour la conquête du pays, pas encore sous la domination française. Il reçoit suite à cela, la médaille d’or de la Société de géographie. Plus tard, en 1921, un monument est érigé en sa mémoire à Casablanca où nous pouvons lire ces mots :

À Charles de Foucauld,
Explorateur du Maroc,
Officier- Explorateur- Prêtre- Apôtre du Sahara
Héros, saint et martyr.
Mort pour la France à Tamanrasset (Hoggar) le 1^erdécembre 1916.

Missionnaires, voyageurs, explorateurs, hommes de lettres et peintres orientalistes occidentaux. Des personnages hauts en couleurs, ont foulé des terres colonisées aux côtes des militaires, en cette fin du XIX siècle. Ils renseignent, rendent compte et participent aux dessins colonialistes, renfonçant un discours expansionniste qui participe à justifier la mission civilisatrice, à l’instar d’un Croisé ou d’un conquistador. Les traits « humanistes » de certains personnages s’estampent à la lumière de nouvelles relectures de l’Histoire.

Leila Assas

Bibliographie :

Conférence, R. Deillon Charles de Foucauld et le Désert& Des roses dans le sable
Dominique Casajus. Charles de Foucauld face aux Touaregs. Rencontre et malentendu. Terrain : revue d’ethnologie de l’Europe, Ministère de la culture, Sous-direction ARCHETIS-DAPA, 1997, pp.29-42.
Hafid ADNANI,Kébir Ammi : Charles de Foucauld « revisité » par son guide ,Publié dans Alg Littérature/Action numéro 163-164 sept-oct 2012
Paulette Leblanc, Bienheureux Charles de Foucauld (1858-1916)
AuréliaDusserre, « Pratique de l’espace et invention du territoire », Rives méditerranéennes
IMAGE 1 : Goyau, Georges | Ouvrage :À la conquête du monde païen .
Image 2 : Archive coloniaux

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17May

La légende de Demouche Benchinoun, le chasseur de Lion

Parmi les fauves et bêtes sauvages qui ont peuplé le nord Afrique, le lion de l’Atlas demeure le plus emblématique et plus majestueux d’entre eux. Caractérisée par sa belle et imposante crinière, cette bête féroce avait tout de même un prédateur du côté de l’Oranie… Répondant au nom de Demouche Benchinoun, le chasseur a laissé son nom à la postérité, et son histoire légendaire sera relatée de génération, en génération par les grands-mères de la région de Sidi Bel Abbes.

Parmi les fauves et bêtes sauvages qui ont peuplé le nord Afrique, le lion de l’Atlas demeure le plus emblématique et plus majestueux d’entre eux. Caractérisée par sa belle et imposante crinière, cette bête féroce avait tout de même un prédateur du côté de l’Oranie. Demouche Benchinoun, le chasseur a laissé son nom à la postérité, et son histoire légendaire sera relatée de génération, en génération par les grands-mères de la région de Sidi Bel Abbes.

Mythe fondateur ou personnage historique

La légende dit que Démouche était originaire de Tassala, un mont de l’Atlas tellien en Oranie, et aurait vécu durant la période des beys ; probablement au début du XIX siècle, où l’usage du fusil est attesté. Il avait pour coutume, selon les dires, de chasser des fauves, près de la plaine qui domine la région de Mekkera. Nommé Caïd de sa tribu en raison de sa bravoure et de sa renommée, il était aussi connu pour son courage que pour sa hardiesse ; et aurait eu un tableau de chasse d’une trentaine de panthères et plus de quatre-vingt lions. Cavalier et chasseur solitaire, il affirme sa célébrité par un dernier combat contre une lionne, dont la présence fut signalée près du village. Demouche s’était donc élancé à sa recherche et l’aurait trouvée se désaltérant près de la rivière. Il l’a touche, mais ne peut la tuer, s’ensuivra alors un combat à l’arme blanche, dont il garda de graves blessures. Il est dit qu’il vécut longtemps, en gardant des traces irréversibles de cet ultime combat.

A propos du chasseur, le général Lacretelle relate ceci : « De 1848 à 1854, époque où mon service dans les bureaux arabes m’appelait à parcourir incessamment le territoire de la province de Sidi-bel-Abbès, le pays était encore infesté par les fauves. [ ] Du temps des Turcs, ils portaient à Oran la dépouille des grands carnassiers, et recevaient du Bey une récompense en argent, suivant un tarif établi, qui était de 20 douros pour un lion, 10 douros pour une panthère. Quand le même chasseur renouvelait plusieurs fois ses exploits, le Bey lui octroyait un thedir par lequel il l’exemptait de payer les impôts. Le plus intrépide de ces nemrods n’était mort que depuis peu d’années quand je vins à Bel-Abbès, et le récit de ses exploits défrayait les conversations du soir. »

Le manque de datation ou d’analogie chronologique accentue la thèse de la légende, et jette la confusion sur la véracité des faits. L’histoire n’en demeure pas moins, constitutive de l’un des mythes fondateurs de la région. Il faut préciser qu’il existe des traces écrites sur le fameux chasseur, dans les textes coloniaux français, et plus précisément dans les chroniques du village coloniale de Trembles, créé en 1850 près du marabout de Sidi Hamadouche, dont le mausolée subsiste encore. Il faut préciser qu’aucun rapprochement avec le personnage de Demouche Benchinoun n’est évoqué, et aucune source n’indique avec certitude, qu’il s’agisse du même personnage. Pourtant, une assimilation phonétique entre le nom de Demouche et Hamadouche reste plausible.

Sidi Bel Abbes, Sidi Lahcen ou encore Demouche Benchinoun font partie de la grande mosaïque de l’Histoire de Sidi Bel Abbès qui « [ ] a une histoire qui fourmille de mille faits de singulières dates.» souligne M. Kadiri.

Mythe ou réalité, le personnage de Demouche Benchinoun continue d’alimenter les récits des longues nuits hivernales.

Leila Assas

Bibliographie :

https://lavoixdesidibelabbes.info/demouche-benchinoun-le-chasseur-de-lions-un-de-ces-mutiples-mythes-fondateurs-sur-sidi-bel-abbes/
Jacques de la Faye, les Souvenirs du général Lacretelle, Ed. EmilePaul , Paris 1907
Image : https://i.skyrock.net/3205/65643205/pics/3003918219_1_5_t6FOQD3R.jpg

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17May

L’histoire légendaire de Mama Binette, la chrétienne devenue maraboute de Beni Houa

En l’an 1802, un navire d’une expédition napoléonienne en cap vers Saint Domingue, fait naufrage et échoue sur les côtes algériennes. Parmi les rescapés du Banel, il y’avait 9 femmes hollandaises qui ne seront jamais rapatriées.

En l’an 1802, un navire d’une expédition napoléonienne en cap vers Saint Domingue, fait naufrage et échoue sur les côtes algériennes. Parmi les rescapés du Banel, il y’avait neuf femmes hollandaises qui ne seront jamais rapatriées.

Un récit entre mythe et réalité

La légende de Mama Binette et de ses compagnes de voyage, est liée au naufrage du Banel, à Beni Houa, située à quelque 130 km d’Alger, entre Ténès et Cherchell. Il se raconte que le vaisseau échoué sur nos côtes, comptait parmi ses voyageurs neuf femmes ayant embarqué clandestinement. Celles qui rêvaient de faire cap vers la Louisiane pour une nouvelle vie en Amérique seront oubliées, et ne quitteront jamais plus les tribus de Béni Haoua.

Si le récit du parcours de ces européennes se mêle à la légende, il existe un échange épistolaire à ce sujet entre Alger et la France. En effet, les archives de la Marine Française font référence d’une lettre de Dubois-Thainville, chargé d’affaires à Alger dépêchée au Dey Mustafa, le sommant de libérer les naufragés et fit mention des religieuses hollandaises, dont celle qui sera plus tard surnommée Mama Binette. Une requête qui ne serait jamais satisfaite puisque selon la tradition locale les religieuses chrétiennes, se seraient converties à l’Islam et auraient fini leur vie auprès des tribus locales.

“Cette nationalité hollandaise attribuées à ce petit groupe de femmes va nourrir d’ailleurs des explications fantaisistes sur la couleur des cheveux (blond ou roux) et des yeux (bleus) des habitants de Ben Haoua.”

La faiseuse de miracles

Réputées pour leurs piété et altruisme, les sœurs hollandaises acquièrent le respect des populations locales, mais une seule inscrira son nom dans la postérité : Mama Binette. L’appellation serait une déformation phonétique supposée de Yemmat el B’nat (la Mère des filles) dont le véritable nom serait Mère Jeanne de l’enfant Jésus, une infirmière du corps ecclésiastique catholique. “Mama Binette était l’épouse d’un chef local de la tribu des Mokran , mais aussi une bienfaitrice, une infirmière prodiguant des soins aussi bien aux femmes qu’aux hommes et en définitive, une “mrabta”, une quasi-sainte.”” L’auguste dame suscitera l’admiration qui au fil du temps se transformera en vénération.

La mère Binette fut honorée chez les Béni Haoua et le restera pour toujours à l’instar des autres femmes naufragées. Des mausolées leur ont été dédiés afin de perpétuer leur souvenir dans la mémoire collective des Béni Haoua.

Précisons que le mausolée de Mama Binette a été détruit une première fois par un séisme en 1936. Depuis, il fera l’objet de plusieurs destructions et reconstructions, jusqu’à sa restauration parvenue avec l’aide financières des Pays-Bas en 2008.

Cette ultime demeure de Mamma Binette, réunie autour d’un pèlerinage annuel des femmes frappées de stérilité, venues demander de l’aide à la faiseuse de miracles. Autour du lieu, rites païens et pratiques musulmanes se côtoient.

Le récit des naufragées du Banel a fait l’objet de plusieurs romans historiques, et plus récemment d’un livre-essai «Mama Binette, naufragée en Barbarie», de Mahdi Boukhalfa qui tente de défaire le mythe de la réalité.

Leila Assas

Bibliograpie :
1.El djamhouria Slimani Aït Saada « littératures et mondialité et l’écriture féminine de l’histoire Histoire légende et écriture sur un lieu » Université Hassiba Benbouali, Chlef, Algérie
2· « Mama Binette, naufragée en Babarie » de Mahdi Boukhalfa
3·Site de l’Ambassade du Royaume des Pays-Bas à Alger, Algérie
4.Les dons de la mer: Beni Haoua, de la tribu à la cité, livre de Djelloul

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15May

El Nawāzil, la mémoire de l’intelligentsia ksourienne

Le Grand Touat, à l’instar de l’école de Fès au nord Afrique et de Timbouctou au Sahel, fut depuis des siècles, l’un des pôles spirituels les plus prestigieux; où foisonnaient et se multipliaient autrefois rencontres des lettrés et érudits de l’islam. D’ailleurs, l’âge d’or des ulémas connait un essors fulgurant aux XVIe siècle et XVII e siècle; périodes marquées par l’omniprésence des zaouïas, et du pouvoir chérifien (confréries religieuses) venues du Sultanat du Maroc .

L’héritage du Grand Touat

Le champ littéraire et canonique ksourien s’articule autours des Khizānas (bibliothèques); plus particulièrement celles qui se trouvent à Tamentit, ancienne capitale du Grand Touat médiéval. Très vite, cinq grands noms de l’érudition ksourienne s’impose : les Bakrī-s de Tamantit, les Tinilānī-s de la region du Timmi, les Zajlāwī gourara, les Raqqādī et les Balbālī de Mlouka.

Ces bibliothèques, de véritables trésors littéraires, regroupant des manuscrits, des textes de loi, des récits de voyages , ainsi que des biographies de savants aux origines ksourienne tel que ʿAbd al-Raḥmān b. Baʿamar al-Tinlānī (m. 1189/1775) mais aussi de lettrés d’autres contrés, citons  : Abd al-Raḥmān b. Ibrāhīm al-Jantūrī.

Parmi ces précieux ouvrages, on trouve les nawazil, qui sont également répandues au Maghreb austal, au Sahel et en Espagne Andalouse. El nawazil, du singulier Nazila sont des recueils à portée canonique, ou supposée l’être. Elles disposent également d’une valeur jurisprudentielle, et incluent des échanges épistolaires et biographie d’illustres savants et caïds . Leur dénomination nazla/nawazil, signifie littéralement « ceci est tombé »; et fait donc directement référence à des «consultations sur des cas concrets, sans précédent, et qui font jurisprudence »* .

En réalité, nous ne sommes pas en présence de textes canoniques applicables directement, mais de pastiches; ce qui correspond plus à « une forme littéraire, […] que de  l’élaboration de cadres analytiques ». Par ailleurs, El nawazil, appelées également « ajwiba » -réponses- , se distinguent des Fatwas par leurs valeurs sémiologique non laconique

En outre, la valeur didactique des nawazil dans les affaires des communautés  a évolué, souvent en parallèle de la législation officielle. Et cela même durant la période coloniale, pendant laquelle les caïds étaient en charge juridique, des affaires économiques de la région, us et coutumes ainsi que dans les litiges et querelles ethniques .

En l’an 1840 , le cadi Muḥammad al-Ḥājj b. ʿAbd al-Raḥmān al-Balbālī (m. 1244/1828), initie le projet de l’anthologie Nawāzil al-Balbālī, regroupant ainsi l’oeuvre de trois générations de lettrés. Le projet fut achevé par son fils . Cette démarche est fréquente, et souvent entreprise par des disciples ou descendants soucieux de porter les dires d’un savant à la postérité . Il convient de préciser que l’ anachronisme, le manque de précisions, voire même la subjectivité des nawazil remettent en cause leurs valeurs religieuses. Cependant, ces textes comportent de véritables prouesses stylistiques, et demeurent d’une grande portée historique.

Leila Assas

Citation Ismail Warscheid *

Bibliographie :
Ahmed Aba-Safi Jaafari – Etudes du el Touat – consolidés de communications – 2005 – 2008
Ismail Warscheid , Entre mémoire lettrée et vécu institutionnel : La compilation de nawāzil dans le grand Touat (Algérie) aux XVIIIe et XIXe siècles . EHESS
DABBĀGH, Muḥammad, SNĪNĪ, Muḥammad, ṬAWĀBA, Nūr al-Dīn, AL-ZAYN,
Mīlwa, BIN ḤAMMŪ, Muḥammad, Ghunyat al-muqtaṣid al-sāʾil fīmā waqaʿa fī
Tuwāt min al-qaḍāyā wa⁠’l-masāʾil, Adrar, Universite d’Adrar Departement des
Sciences Sociales et Religieuses
Al -Karīm al-Balbālī, Ghāyat al-amānī fī ajwibat Abī Zayd al-Tinilānī, ms. prive, fonds
khizāna al-Balbālī, Kousam, Wilaya d’Adrar, f. 31.
https://archive.org/details/FatawaAl-nawazil

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15May

korandji, le parler de l’oasis de Tabelbala

Le mythe d’une seule langue originelle et commune, fractionnée, par la suite en « familles linguistiques » a été véhiculé par la parabole biblique  de la Tour de Babel. Cette théorie fut soutenue par d’illustres linguistes, comme Merritt Ruhlen ou encore Noam Chomsky.

Ainsi, théoriciens du langage, socio-linguistes et paléo-anthropologues se scindent en deux Écoles de Pensée quant à l’origine supposée « mono-genèse », ou «poly-genèse » des langues.

Les langues en ont fait du chemin depuis. Elles ont sillonné des contrées, ont été imposées, malmenées, ou encore contraintes à l’exode comme c’est le cas pour le korandji, le parler de l’oasis de Tabelbala dans la région de la Saoura.

Exode d’une langue, et émergence d’un dialecte

Située à l’extrême sud –ouest de l’Algérie, à  400 km de Béchar dont elle est rattachée administrativement, l’oasis de Tabelbala fut citée par les explorateurs et les voyageurs, qui la décrivent comme étant prospère et luxuriante. « Tebelbert est une contrée au milieu du désert de Numidie » dit, Al-Hassan ibn Mohammad al-Zayyātī al-Fāsī al-Wazzān (Léon l’Africain). Selon la tradition orale, elle fut fondée par la tribu amazigh des Lamtuna, alliée des Almoravides qui la déserta pour s’établir à Mogador au Maroc. Elle fut ensuite investie par un peuplement métisse berbéro-soudanais * et s’impose comme terre de passage de plusieurs ethnies d’origine diverses  : les mandingues, ( victimes de la Traite Négrière suite à l’invasion des tribus nord sahariennes des Royaumes du Mali, Songhai et Bambara), les reguibet, les touareg et chaamba; qui y établirent des rezzou*, et axes chameliers.

 Mohamed Tilmatine, auteur d’une étude sociolinguiste sur l’oasis de Tabelbala l’a définie comme suit  : « un carrefour de très nombreuses pistes chamelières qui ont desservi depuis une époque lointaine, difficile à préciser, le Drâ et le Tafilalet d’une part, d’autre part le Soudan et Tombouctou ». Il en résulte un brassage sociolinguiste et l’émergence d’un dialecte autotélique propre à l’oasis. Ainsi, le Koranji ou Kawara’n’dzi ou encore tablbali est le dialecte des populations berbéro-soudanaise, de l’oasis de Tabelbala.

Brassage culturel et assimilation phonétique

Le vocable korandji viendrai de kora’n’dzi, qu’on peut traduire par «langue du village ». Il s’agit d’un mot composé songhaï* , relié par un connectif berbère "n" . Cette langue est donc une synthèse d’un substrat dominant songhaï (qui a assimilé un lexique amazih et arabe. Cette complexité se traduit par la toponymie des villages, qui portent deux noms (arabe ou amazigh et songhaï), comme Sidi Zekri (Kora), Qsar Chraia (Ifrenio) Sidi Maklouf (Yami).

Le songhaï étant par essence une langue fragmentée, elle est usitée dans les régions traversées par le fleuve Niger : le Mali,  le Burkina Faso, le Niger, le Nigeria, et le Bénin ;et dont le brassage avec plusieurs langues, parlers et patois comme le peul, le soninké, le tamasheq, le dogon et la hassaniya a permis l’émergence de plusieurs dialectes. Le korandji est considéré comme le plus septentrionales dialectes songhaï, mais aussi le plus isolé.

Les idées reçues, véhiculées par les oasis voisines qui prétendent que le korandji est une langue de djinns exprime le manque d’ouverture et les césures opérées entre le nord Afrique, et l’Afrique de l’ouest; dont les points de convergences et de rencontres sont pourtant nombreux. Le brassage de langues et dialectes, aussi éloignées phonétiquement que géographiquement et leurs assimilations par une ethnie ou un peuple, comme il est le cas en Algérie, nous offre une mosaïque de parlers qui constitue notre identité polyphonique plurielle, riche de ses métissages culturels.

Leila Assas

*Rezzou : Terre de passage commerciale/razzia, ou militaires, des tribus

*Soudanais  : le terme soudanais renvoie ici  l’ensemble des populations de Bilad Al Souda, où s’établirent vers le Moyen Age divers royaumes comme « le Royaume de Ghana ». Un territoire flou allant de la Mauritanie à l’actuel Soudan.

*Songhaï : Ancien Empire de l’Afrique de l’Ouest, aujourd’hui groupe ethnique important de la vallée du fleuve du Niger

Bibliographie:

HYPERLINK « https://fr.wikipedia.org/wiki/Tabelbala »Léon l’Africain, Description de l’Afrique, tierce partie du monde». Trad J. Temporal, édit. Ch. Shfer. Reç. Voy. Mém. et Doc. Géog, tome I, p. 11
Champault D. La naissance à Tabelbala. In: Journal de la Société des Africanistes, 1953, tome 23. pp. 87-101; https://www.persee.fr/doc/jafr_0037-9166_1953_num_23_1_1853
Mohamed Tilmatine UN PARLER BERBERO-SONGHAY
DU SUD-OUEST ALGE´ RIEN (TABELBALA) : ELEMENTS D’HISTOIRE ET DE LINGUISTIQUE , Etudes et Documents Berbe`res, 14, 1996 : pp. 163-197
https://archives.crem-cnrs.fr/archives/items/CNRSMH_I_2003_009_070_01/
Merritt Ruhlen (trad. Pierre Bancel, préf. André Langaney), L’origine des langues : sur les traces de la langue mère [« The Origin of language: tracing the evolution of the mothertongue »], Paris, Belin, coll. « Débats », 1996
Image : Francine Dominique Champaul Une Oasis du Sahara nord-occidental, Tabelbala (Études et documents de l'Institut d'ethnologie) janvier 1969

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15May

Taglmoust, le voile chez les hommes du Kel Tamasheq

Le voile chez les hommes touaregs ne relève pas uniquement de l’ordre de l’esthétique. Le taglmoust, pièce maîtresse de l’apparat masculin, traduit une vision du monde ancrée dans une cosmogonie inaltérée, et témoigne d’un art de vivre qui ne cesse de fasciner.

Symbolique

Taglmoust est un voile qui peut atteindre les huit mètres de long. Il couvre le visage des hommes, ne laissant entrevoir que les yeux. Sa longueur diffère en fonction du rang et de la caste de celui qui le porte. Les nobles le portent très long, contrairement aux hommes de rang inférieur, qui ne laissent pas entrevoir beaucoup de sophistication. «Le voile. C’est surtout un vêtement de salon, de société, de cérémonie, quelque chose d’analogue à nos gants, mais bien plus strictement indispensable. » Fait remarqué M.E.F. Gautier.

Aussi, son port revêt une lecture qui suscite encore de nos jours, une imagerie fort mystérieuse. Le fait que les femmes apparaissent moins couvertes, drapées d’étoffes qui ne masquent pas leurs visages comme il est le cas chez les hommes, contribuent à nourrir le fantasme. D’ailleurs, le voyageur occidental du début du XIXe siècle a brodé une fantasmagorie sur le port du taglmoust, et diverses théories ont foisonné sur cette société «modérée ». L’une de ces hypothèses met en avant une légende locale, selon laquelle il fut un temps, où les femmes se seraient montrées les plus vaillantes pendant la guerre; depuis ce jour, les hommes, honteux et confus, auraient porté un voile qui couvrait quasi intégralement leurs visages. Il est vrai que les femmes jouissent d’un statut privilégié dans la société targuie; mais leur mode de vie réfute cette théorie. Maîtresses des foyers et des tentes, elles ne sont contraintes ni de se nomadiser, ni de s’éloigner du campement . Ainsi, elles ne sont pas confrontées aux conflits extérieurs, ni à l’essuf (le vide), cet espace de superstitions et des djinns.

Porté dés la puberté du garçon, le Taglmoust souligne à la manière d’un rite de passage à l’âge adulte, l’émancipation de ce dernier de la tente maternelle, vers le monde des hommes. Il devra désormais mesurer ses paroles, prendre part dans la société, et dompter l’espace extérieur « essuf ». Enfin, le caractère codifié est aisément mis en exergue à travers le lexique autour du taglmoust. En effet, le tissu est composé de deux pans, appelés amawak wan eres (gardien du bas) et amawal wan afalla (gardien du haut). Le gardien, préserve l’homme de sa bêtise et de sa maladresse; ainsi, ce glossaire, nous renvoie vers une philosophie qui prône de la mesure dans les gestes et les paroles. « Le voile qu’ils rabattent sur leur front et sur leur bouche rappelle à chaque instant la solitude dont ils se protègent, et où les plus talentueux tirent la matière de poèmes qui les peignent tels qu’en son principe la société les fait être : loin des tentes. » explique l’anthropologue Casajus.

Leila Assas

Bibliographie :

Claudot-Hawad H 1991 —Visage voile et expressivite chez les Touaregs Geste et image 8-9 : 187-204
Cabalion S. 2010. – Des catégories animales aux catégories sociales : ordinaire et extraordinaireen matière de consommation de viande chez les Touaregs (Tagaraygarayt, Niger). Anthropozoologica 45(1): 77-99.
Dominique Casajus. Poésie, langage, écriture. De l’ethnographie des Touaregs à une anthropologie de la poésie orale. Anthropologie sociale et ethnologie. Université de Nanterre – Paris X, 2006
Faiza Sedik Arkam , Epouser l’essuf (l’invisible) : rites de passages et de guérison chez les Touaregs de l’Ahaggar (Sahara algérien)L’autre, cliniques, cultures et sociétés, 2014, volume 15, n°3 | 349
Initialement publié sur www.babzman.com

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02May

Takouka, une parade amoureuse des tribus de Ouargla

Le mariage est un fait social des plus répandus parmi les hommes et les sociétés. Sa fonction, sa ritualisation et son aura ne cessent d’évoluer. Dans le Ouargla d’antan, il est précédé par les danses de Takouka, une parade amoureuse des célibataires en vue sceller de futures unions.

Le mariage est un fait social des plus répandus parmi les hommes et les sociétés. Sa fonction, sa ritualisation et son aura ne cessent d’évoluer. Dans le Ouargla d’antan, il est précédé par les danses de Takouka, une parade amoureuse des célibataires en vue de sceller de futures unions.

Les rituels prénuptiaux

Les fêtes des mariages d’Ouargla et ses ksour sont célébrés durant la période comprise entre l’automne et l’été. Elles sont précédées par les danses de Takouka, qui se présente telle une manifestation ritualisée pour former des époux. Il est à noter qu’il s’agit d’une fête nobiliaire des tribus d’ath Brahim, Ath Sissine et Ath Ouagguni où les rivalités tribales, et les pactes patriciaux priment et se redéfinissent. Ainsi, lorsqu’un jeune homme choisit sa future épouse parmi les danseuses, plusieurs paramètres sont à prendre en considération ; tels que son rang et sa richesse.

Les célébrations de la Takouka se déroulent dans la joie. Les jeunes filles sont parées pour la parade. La tenue d’apparat est toujours de couleurs vives et chatoyantes, un penchant pour le rouge écarlate ou le vert sont typique des tenues des femmes ouargli. Chouchoutées par leurs parentes et leurs aînées, elles sont vêtues d’un haik ou une malhfa (deux variantes de la même étoffe à la manière d’une tauge, qui laisse entrevoir des bijoux finement ciselés d’argent massif); elles rejoignent ainsi le cortège rythmé au son de la gheita* et tbal*.

« Ces longs cortèges aux rangs, successifs de fillettes et de vierges s’avançant ondulant d’un mouvement tellement lent et tellement harmonieux [ ] les danseuses par taille et par âge, se serrent étroitement formant de longues chaînes qui se succèdent [ ] ou de grands mannequins de chiffons bariolés destinés à éloigner les démons et à préserver du mauvais oeil» rend compte J. Delheure dans son ouvrage sur les fêtes de Ouargla.

La danse s’exécute coudes serrés, mains jointes. Les filles se balancent chavirent et se courbent. La tradition veut que le prétendant lance un mouchoir de soie sur celle qui a retenu son attention. Ce geste, symbolise un voile qui la dérobe aux regards des autres hommes. C’est ainsi que la danse se poursuit durant des jours, les jeunes femmes choisies continuent de danser, gratifiées de youyou. Cet acte tacite induira une démarche plus officielle, les fiançailles sont annoncées. La famille de l’époux envoie de l’huile, deux ou trois mesures d’orge ou de blé ainsi que des étoffes et des tapis de Ghardaïa pour les plus nantis.

Les fiancés effectueront des visites aux mosquées et marabouts de la région pour le bon augure.

Les danses de Takouka tendent à disparaître dans le paysage urbain et contemporain, il en résulte une déconstruction du tissu social et une réinterprétation de la notion de couple. « L’évolution se traduit par la libération des anciennes classes pauvres ou asservies et la régression des familles nobles ou privilégiées d’autrefois, un début d’émancipation des enfants à l’égard de leurs parents et des traditions » souligne Madeleine ROUVILLOIS-BRIGOL. S'ajoute á cela la prohibition islamiste wahabite* fanatique qui a refaçonné les habitudes sociales.

Leila Assas

Bibliographie :

J. Delheure Tameddurt T-Tmetamt Wargen, Volume 7 de Etudes ethno-linguistiques Maghreb-Sahara, Ed, Peeter 1987
Madeleine ROUVILLOIS-BRIGOL, Le pays de Ouargla (Sahara algérien). Variations et organisation d’un espace rural en milieu désertique. Publication du Département de Géographie de l’Université de Paris-Sorbonne, n° 2, Paris, 1975, 390 p.
L. GOGNALONS,  Fêtes principales des sédentaires de Ouargla, in Rev. Afr., 1909.
Image: CARTE POSTALE ILLUSTRATEUR ROGER IRRIERA FANTAISIE ALGERIE DANSEUSES A OUARGLA

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